Cosmologias africanas

Dois sistemas, uma mesma via de conhecimento

Esta página aborda duas grandes tradições da África Ocidental que são frequentemente agrupadas sob o prisma da astrologia, operando contudo com pressupostos substancialmente diferentes. O povo iorubá do sudoeste da Nigéria, Benim e Togo perscruta o destino humano através de Ifá, um sistema oracular que apura um de 256 signos matriciais e convoca a literatura poética guardada na memória desse signo. Os Dogon das imponentes falésias de Bandiagara, no Mali, conservam uma cosmologia de enorme sofisticação mítica e alcançaram notoriedade mundial por ensinamentos astrais associados à estrela Sírio. Nenhum destes povos traça um mapa natal dos planetas na hora do parto. Aquilo que partilham com a ciência astrológica é a convicção primordial de que o universo possui uma ordem inteligível, e de que a existência de cada ser humano se encontra inscrita nessa mesma harmonia cósmica.

Ambas as tradições assentam numa epistemologia que diverge dos modelos académicos ocidentais. Nestas culturas, o saber adquire-se através da perceção sensorial, do ensinamento ancestral recebido, da intuição e da consulta oracular, que alcança o que os sentidos físicos não conseguem captar. Uma proposição não é julgada apenas pela sua coerência abstrata, mas pela sua capacidade concreta de restabelecer o equilíbrio: entre a pessoa e a comunidade civil, entre os vivos e os antepassados espirituais, e entre a humanidade e as forças invisíveis da natureza. A conhecida reflexão de Léopold Sédar Senghor em contraste com Descartes, sintetizada na ideia de que a sensibilidade é a porta do ser, bem como a conceção sul-africana do ubuntu — a pessoa só é plenamente pessoa através das outras pessoas —, são fórmulas frequentemente evocadas para retratar esta mundividência, embora nenhuma delas provenha diretamente dos iorubás ou dos Dogon.

A tradição oral e a crítica filosófica

Os iorubás e os Dogon preservaram a sua herança intelectual na memória viva e na palavra falada e não em pergaminhos manuscritos. Amadou Hampâté Bâ exprimiu a gravidade desta realidade em 1960, ao advertir na UNESCO que em África cada ancião que morre é uma biblioteca inteira que arde até às cinzas.

A natureza estritamente oral destas tradições facilitou que viajantes coloniais as desvalorizassem como meros costumes exóticos destituídos de reflexão teórica. Uma crítica interna mais profunda surgiu no seio da própria filosofia africana contemporânea. O filósofo beninense Paulin Hountondji contestou energicamente aquilo que designou por «etnofilosofia» — corrente associada à obra A Filosofia Bantu (1945) do missionário Placide Tempels e ao sacerdote ruandês Alexis Kagame —, que apresentava as crenças coletivas e anónimas de um povo como a sua filosofia autêntica. Para Hountondji, tal abordagem perpetuava a ilusão colonial de uma África comunitária sem pensadores individuais, sustentando que a filosofia genuína requer textos explícitos sobre os quais as gerações posteriores possam debater criticamente.

O historiador belga Jan Vansina abordou a questão sob outro prisma. Demonstrou que as tradições orais possuem normas rigorosas de transmissão mnemónica e de correção coletiva, podendo ser tratadas como documentos históricos fidedignos, sem ocultar a sua maleabilidade: a memória humana é seletiva e, quanto mais recuada é a tradição, maior é a compressão cronológica operada. O oráculo de Ifá constitui a refutação mais concludente à ideia de que o saber oral seja imutável ou estático. Os seus versos são suficientemente estáveis para serem reconhecidos através de vastas regiões linguísticas, e simultaneamente flexíveis para que o sacerdote experiente os adapte à situação vivencial de cada consulente.

Cosmologia iorubá: Òrun, Ayé e os orixás

No cume do cosmos iorubá repousa Olódùmarè, o Ser Supremo omnipotente, distante do culto ritual quotidiano. Imediatamente abaixo de Olódùmarè situam-se os orixás, divindades tutelares que governam as forças naturais e as atividades humanas, e os antepassados venerados. A criação reparte-se entre Òrun, o mundo invisível e espiritual, e Ayé, a terra visível habitada pelos homens, a qual, segundo os mitos fundacionais, foi tocada pelos orixás em Ilé-Ifẹ̀, cidade que os iorubás consideram o berço sagrado da humanidade. Em oposição às bênçãos dos orixás agem os ajogun, as forças hostis da enfermidade, da morte prematura, da perda e da ruína.

Duas figuras celestes são nucleares na prática divinatória. Òrúnmìlà é o orixá da sabedoria e o patrono de Ifá. Entre os seus títulos de louvor destaca-se Ẹlẹ́rìí ìpín, a testemunha do destino, porque esteve presente quando cada alma escolheu o seu fado antes de encarnar. Èṣù é o mensageiro divino que guarda as encruzilhadas da terra e transporta as oferendas votivas dos homens até às alturas celestes. Não encarna o bem nem o mal: é o fiel guardião dos princípios da reciprocidade entre os deuses e os seres humanos, razão pela qual foi erradamente associado à figura do demónio cristão por missionários europeus mal informados.

Orí, o destino e a necessidade da consulta oracular

Na antropologia iorubá, o ser humano é constituído por três dimensões: ara, o corpo carnal visível; èmí, o sopro divino vital concedido por Olódùmarè; e orí, a cabeça interior espiritual que abriga o destino da pessoa. Num conhecido mito de Ifá, três companheiros míticos — Oríṣẹ́ẹkú, Oríleémèrè e Afùwàpẹ́ — viajam até ao céu para escolher as suas cabeças na oficina do oleiro celestial Ajàlá. Apenas Afùwàpẹ́ consulta o oráculo de Ifá e oferece o sacrifício prescrito, sendo o único a escolher uma cabeça próspera e equilibrada. A lição moral não ensina que o destino seja uma fatalidade cega selada à nascença, mas sim que o discernimento e a oferenda consciente corrigem as contingências do caminho.

Logo após nascer, o indivíduo perde a recordação consciente do destino que escolheu. Pode afastar-se dele através de decisões insensatas, invejas alheias ou da ação destruidora dos ajogun. O oráculo de Ifá é o instrumento vocacionado para revelar a posição exata em que a pessoa se encontra face ao seu próprio orí e quais os passos rituais indispensáveis para restabelecer essa harmonia perdida. O destino, nesta tradição, é uma vocação orientadora e não uma sentença imutável.

A tradição justifica a origem do oráculo através do mito do afastamento de Òrúnmìlà. Narra-se que o deus habitou em tempos entre os homens na terra, mas, sentindo-se ultrajado pela soberba de um dos seus filhos, retirou-se definitivamente para o céu. De imediato a terra submergiu no caos: a esterilidade atingiu as mulheres, as chuvas cessaram e as colheitas feneceram. Suplicado pelos filhos para que regressasse, Òrúnmìlà recusou descer de novo, mas entregou-lhes dezasseis nozes sagradas de dendezeiro (ikin), ordenando-lhes que as consultassem sempre que necessitassem de orientação nos caminhos da vida. Outros mitos associam a orixá Ọ̀ṣun, senhora das águas doces, à fundação da adivinhação através do oráculo de búzios.

Os 256 Odù

O sistema de Ifá assenta numa lógica combinatória rigorosa. A unidade básica é a coluna vertical de quatro marcas, cada uma das quais pode ser simples (I) ou dupla (II). Existindo duas opções por posição em quatro posições, obtêm-se dezasseis colunas elementares possíveis, e duas colunas combinadas geram 16 × 16 = 256 Odù. Quando ambas as colunas são idênticas, o signo é um dos dezasseis Méjì («gémeos»), que figuram como os Odù tutelares supremos. Os restantes 240 signos resultam do emparelhamento de duas colunas diferentes, recebendo nomes compostos a partir das suas duas metades, como Ogbè Ọ̀yẹ̀kú.

Apresenta-se em seguida a ordem tradicional e as correspondências essenciais dos dezasseis Méjì na prática iorubá. Estes temas funcionam como guia orientador e não como léxico fechado: cada Odù custodia centenas de versos com múltiplas direções, e a ordenação dos signos secundários varia entre cidades iorubás, os Fon do Benim e a tradição cubana. Em todos os territórios, Èjì Ogbè mantém a precedência hierárquica suprema.

O sistema de dezasseis figuras quaternárias não é exclusivo dos iorubás. Os Fon do Benim designam-no por Fa e os Ewe por Afa. O sikidy malgaxe recorre rigorosamente às mesmas dezasseis figuras, bem como a adivinhação árabe na areia denominada ʿilm al-raml, que chegou à Europa medieval como geomancia. Bascom e outros investigadores interpretaram estas semelhanças como prova evidente de contactos históricos transaarianos. Embora quatro marcas binárias produzam matematicamente apenas dezasseis combinações em qualquer latitude, a preservação partilhada de nomes, ordenações e aplicações rituais oferece um testemunho histórico muito mais robusto.

O lançamento do oráculo

A consulta oracular é conduzida por um babalawo, «pai dos segredos», ou por uma sacerdotisa consagrada, uma iyanifa. Os instrumentos litúrgicos compreendem as dezasseis nozes sagradas de dendezeiro com pelo menos quatro olhos (ikin); a corrente de sementes (ópèlè); o tabuleiro divinatório entalhado (opon Ifá); o batedor sagrado esculpido em marfim ou madeira (iroke); o recipiente com tampa onde repousam as nozes (agere); o pó amarelo-claro produzido por insetos xilófagos na árvore irosun (iyèròsùn); e pequenos elementos simbólicos (ibo) manipulados para formular questões binárias diretas, tais como conchas amarradas ou fragmentos de osso polido.

Ao oficiar com as nozes de dendezeiro, o adivinho sustenta todas as dezasseis na mão esquerda e tenta recolhê-las de uma assentada com a mão direita. Se restar uma única noz na mão esquerda, desenha duas marcas no pó; se restarem duas nozes, traça uma única marca; perante qualquer outra quantidade, o lance é nulo e repete o gesto. Oito lances válidos compõem a figura integral do Odù, desenhada em duas colunas verticais de quatro traços, preenchendo-se primeiro a coluna da direita. A corrente de ópèlè executa a mesma tarefa num único lançamento: oito metades de sementes ligadas por elos tombam côncavas ou convexas sobre a esteira, delineando cada flanco da corrente uma das colunas do signo.

A liturgia abre-se com o toque rítmico do iroke a percutir as bordas do tabuleiro para convocar Òrúnmìlà. Habitualmente, o consulente sussurra a sua pergunta íntima a uma moeda ou a uma concha de ibo sem a enunciar em voz alta perante o adivinho, assegurando que o diagnóstico oracular emana do próprio signo revelado e não de conjecturas psicológicas humanas.

O simbolismo do tabuleiro sagrado

O opon Ifá é entalhado num único bloco de madeira maciça, de formato redondo, quadrado ou retangular, com uma bacia central rasa onde se espalha o pó fino. A moldura esculpida é o espaço onde a imaginação do mestre entalhador se exprime. O topo do tabuleiro, oju opon, «a face», fica voltado em oposição direta ao sacerdote e ostenta quase invariavelmente a efígie esculpida de Èṣù, observando a consulta que transportará até às divindades celestes. A base, ese opon, «o pé», permanece junto ao adivinho, e as laterais delimitam os quadrantes cardeais, transformando a mesa divinatória num autêntico mapa das encruzilhadas do cosmos.

Pelas bordas entalhadas surgem peixes pulmonados e tartarugas, seres anfíbios que transitam entre a água e a terra firme e simbolizam o sacerdote que viaja entre o mundo visível e o invisível; aves totémicas; serpentes entrelaçadas; cavaleiros régios que denotam autoridade; e mulheres ajoelhadas segurando taças, na postura de profunda reverência de quem implora misericórdia aos orixás. Historiadores de arte como Rowland Abiodun, Henry John Drewal e John Pemberton III salientaram que certos tabuleiros narram uma história contínua integrada, enquanto outros reúnem figuras autónomas lado a lado, espelhando as forças independentes que convergem simultaneamente sobre o consulente e o adivinho.

A poesia de Ifá e a necessidade do sacrifício

Uma vez fixado o signo sobre o pó do tabuleiro, a sessão evolui da aritmética combinatória para a alta literatura oral. Cada Odù é depositário de centenas de poemas ancestrais designados por ẹsẹ Ifá, cuja assimilação exige anos de aprendizagem rigorosa ao lado de mestres consagrados. A UNESCO proclamou formalmente o corpus de Ifá como Obra-Prima do Património Oral e Imaterial da Humanidade em 2005, inscrevendo-o na sua Lista Representativa em 2008.

O reputado professor Wande Abimbola demonstrou que um poema completo de Ẹsẹ Ifá obedece a um cânone rigoroso estruturado em oito partes sucessivas. As estrofes iniciais são as mais fixas e arcaicas, abrindo-se os segmentos finais à elaboração verbal do adivinho, podendo versos mais breves condensar algumas dessas secções.

O adivinho recita de memória diversos poemas pertencentes ao signo revelado, cabendo ao consulente identificar a narrativa análoga que reflete a sua situação existencial. Os relatos funcionam por ressonância simbólica: um poema sobre um elefante que desdenhou o parecer do oráculo e sucumbiu na armadilha do caçador é interpretado como uma advertência ética urgente para o consulente, e não como uma lição de zoologia descritiva.

A generalidade das sessões culmina na prescrição de um ẹbọ, um sacrifício ritual compensatório: uma oferenda de alimentos, animais, tecidos, moedas ou trabalho comunitário, repartida entre os orixás, os ancestrais e a vizinhança. Èṣù encarrega-se de transportar a porção sagrada aos céus e refrear os ataques destrutivos dos ajogun. O sacrifício é uma modalidade de intercâmbio ético que restaura laços vitais, e não a compra mecânica de favores divinos. Como os versos englobam igualmente farmacopeia botânica, história, tabus sociais e filosofia moral, Ifá atua como uma autêntica enciclopédia civilizacional indexada pelos 256 signos.

A dispersão atlântica do saber iorubá

A tradição oral iorubá recorda a derrocada do império de Oyo através de uma maldição profética. Por volta da década de 1790, o Aláàfin Awole, rejeitado pelos seus chefes militares, disparou flechas para o norte, sul, este e oeste e quebrou um prato de barro no solo, proclamando que, assim como o prato partido não podia ser reparado, o seu povo seria dispersado como escravizado em todas as direções do horizonte. Com a fragmentação do império no início do século XIX, sucessivas guerras enviaram incontáveis prisioneiros iorubás através do Atlântico, predominantemente para Cuba e o Brasil. Nesses territórios, o culto dos orixás e o saber de Ifá foram corajosamente reconstituídos na Santería (Lucumí) e no Candomblé, razão pela qual os 256 Odù continuam a ser consultados hoje em Havana, Salvador da Bahia, Miami e Nova Iorque, com o mesmo vigor com que ecoam na Nigéria.

Cosmologia Dogon: Amma, os Nommo e o mito da Raposa Pálida

O povo Dogon estabeleceu-se ao longo da escarpa de Bandiagara, uma majestosa falésia de arenito que se ergue até 500 metros sobre a planície do Mali, sensivelmente entre os séculos XIV e XVI. As escarpas rochosas acolheram a comunidade contra invasões militares e investidas de traficantes de escravizados, permitindo que as suas práticas religiosas resistissem à islamização da região envolvente. A vida comunitária organiza-se em torno dessa tradição: o hogon é o sacerdote supremo de cada circunscrição, e o toguna, a casa comunal deliberativa onde os homens se reúnem, possui uma cobertura de palha tão baixa que obriga todos a permanecerem sentados, medida arquitetónica concebida para que os debates decorram com serenidade e sem agressões físicas.

O pensamento Dogon tornou-se célebre no Ocidente através dos trabalhos pioneiros do etnógrafo francês Marcel Griaule e da sua colega Germaine Dieterlen. Griaule contactou inicialmente com os Dogon na célebre expedição Dakar–Jibuti de 1931. Em 1946, manteve diálogos de trinta e três dias com o ancião cego Ogotemmêli, cujo testemunho minucioso deu origem à obra Dieu d'eau (1948). O tratado teórico mais denso, Le Renard pâle, viu a luz do dia em 1965, nove anos após o falecimento de Griaule.

Nessa cosmogonia, o demiurgo criador Amma gerou o universo no interior de um imenso ovo original, onde as sementes de todos os seres vivos se desenvolveram sob a forma de pares de gémeos. Os Nommo, divindades anfíbias associadas à água pura, à palavra e à ordem cósmica, deviam emergir em perfeita consonância. Contudo, um dos seres, Ogo, rebelou-se prematuramente à procura da sua gémea, rasgando um fragmento da placenta primordial, que se converteu na terra imperfeita. A sua revolta introduziu a desordem, a aridez e a incompletude na criação, tendo Amma punido Ogo transformando-o na raposa pálida, Yurugu. Um dos Nommo foi sacrificado para restabelecer o equilíbrio e desceu à terra numa arca sagrada com os primeiros antepassados humanos, trazendo consigo a linguagem, a metalurgia e a agricultura. Para os Dogon, o ritual é a reparação continuada de um mundo perturbado nas suas origens. Os adivinhos continuam a decifrar os rastos da raposa nas grelhas traçadas na areia, pois a criatura rebelde que conhece as origens da criação conhece também o devir dos acontecimentos vindouros.

O propósito de Griaule comportava uma faceta marcadamente polémica. O seu objetivo primordial era provar perante a intelectualidade ocidental que um povo africano conservava um edifício filosófico tão coeso e sofisticado como qualquer civilização da história humana, confrontando a soberba da antropologia colonial que tratava os africanos como desprovidos de pensamento sistemático.

A controvérsia em torno ao mistério de Sírio

Em 1950, Griaule e Dieterlen publicaram um estudo seminal sobre o que denominaram um sistema astronómico sudanês centrado em Sírio. Afirmavam que os iniciados Dogon sabiam que a estrela principal Sírio, sigi tolo, possuía uma companheira invisível, po tolo, cujo nome evoca o grão de fónio, o menor cereal cultivado no Sahel. Descreviam po tolo como a estrela mais minúscula e densa do firmamento, constituída por um metal pesado chamado sagala, que orbita Sírio ao longo de uma elipse com a duração de cinquenta anos. Acrescentavam um terceiro corpo celeste, emme ya tolo, a estrela do sorgo feminino, dotado do seu próprio satélite. Os autores associaram ainda o ciclo de sessenta anos da grande festa sagrada do Sigui a estas periodicidades astrais.

As correspondências com as descobertas da astrofísica são reais e notáveis. Sírio B existe de facto: trata-se de uma anã branca com dimensões comparáveis às da Terra mas com a massa de uma estrela solar, dotada de uma densidade colossal onde uma colher de café de matéria pesaria várias toneladas. A sua órbita elíptica dura 50,1 anos em torno de Sírio A. A sua existência foi prevista teoricamente a partir das oscilações de Sírio por Friedrich Bessel em 1844 e observada telescopicamente por Alvan Graham Clark em 1862, sendo rigorosamente impossível de avistar à vista desarmada.

Na obra The Sirius Mystery (1976), Robert Temple postulou a tese sensacionalista de que os Nommo teriam sido astronautas anfíbios vindos do sistema de Sírio que transmitiram os seus conhecimentos astronómicos aos Dogon e, outrora, aos babilónios, cujo deus-peixe Oannes assimilou à mesma entidade. O astrofísico Carl Sagan respondeu em Broca's Brain (1979) sustentando que o contacto com europeus contemporâneos era uma explicação muito mais sólida. A extraordinária densidade de Sírio B foi amplamente divulgada na imprensa europeia na década de 1920, e as referências sobre luas em Júpiter e anéis em Saturno coligidas por Temple coincidiam pontualmente com o currículo de um letrado ocidental desse período, e não com o legado exclusivo de um viajante interestelar.

A investigação antropológica decisiva partiu do holandês Walter van Beek. A sua equipa conduziu prolongados trabalhos de campo entre os Dogon e publicou um estudo de reavaliação na revista Current Anthropology em 1991. Nenhum dos informantes locais conhecia po tolo como companheira de Sírio, e a esmagadora maioria nunca ouvira falar de mitos astrais em torno da estrela. Van Beek concluiu que a narrativa resultara das prolongadas sessões de inquérito de Griaule, moldadas pelo conhecimento astronómico do próprio investigador e pelo desejo dos seus interlocutores de agradar a um prestigiado visitante estrangeiro. Geneviève Calame-Griaule replicou argumentando que o saber esotérico pertencia a um círculo restrito de iniciados, mas a comunidade científica internacional inclina-se hoje amplamente para a tese de Van Beek: os relatos refletem contactos culturais modernos, demonstrando a admirável permeabilidade de uma tradição oral viva perante novos saberes.

Um pormenor astronómico manteve viva a curiosidade pública. Em 1995, os astrónomos franceses Daniel Benest e Jean-Louis Duvent sugeriram, com base em anomalias orbitais, que Sírio poderia albergar um terceiro corpo diminuto com 0,05 massas solares, uma anã castanha numa órbita de seis anos. Todavia, essa estrela nunca foi observada, e imagens telescópicas modernas de alta resolução descartaram definitivamente a sua existência. Ainda que existisse, jamais coincidiria com a estrela emme ya descrita nos relatos dogon de Griaule, apontada como consideravelmente maior do que po tolo e sem qualquer período de seis anos.

O legado comum das duas tradições

Ifá e a cosmologia Dogon alcançam intuições profundamente semelhantes através de percursos técnicos distintos. Ifá arquiva o seu saber através da aritmética: 256 figuras matriciais atuam como catálogo inalterável de uma imensa literatura poética oral, e as sementes sagradas, a corrente e o tabuleiro de madeira operam como suportes físicos de reflexão para o sacerdote treinado. O pensamento Dogon organiza o seu saber através da narrativa mítica, da paisagem sagrada e do ritual comunitário: o combate perpétuo entre os Nommo e a Raposa Pálida acha-se impresso na planta das aldeias, nos ciclos agrícolas e na celebração sexagenária do Sigui.

Em ambas as mundividências, o cosmos manifesta-se legível e dotado de sentido. A ordem e o conflito fazem parte da criação desde as suas origens, o discernimento flui continuamente do plano invisível para o plano visível, e os seres humanos participam na preservação do equilíbrio cósmico através da conduta moral e da ação ritual consciente. Nenhuma delas promete que o destino esteja irrevocavelmente selado nem que a consulta oracular assegure favores mecânicos. Oferecem antes uma bússola lúcida para que a pessoa compreenda onde se encontra no tecido da vida, e como deve agir no passo seguinte.